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六祖禪宗文化座談會在省委黨校召開:珠江文化的哲圣——惠能

2019年08月02日 14:47:00 和諧江夏 點擊:0

編者:近日六祖禪宗文化座談會在省委黨校召開,出席人員有廣東省政府特聘參事、廣東省珠江文化研究會創會會長、廣東省海上絲綢之路研究開發項目組組長、中山大學教授、享受國務院津貼專家黃偉宗;省委黨校教授黃澤才;廣東省江夏文化研究中心執行主任黃樂慶;省江夏文化研究中心理事會執行會長黃秉峰,秘書長黃泉章;懷集縣六祖禪院主持釋衍梅法師等。

本文為中山大學黃偉宗撰寫《珠江文化的哲圣——惠能(節錄)

珠江文化的哲圣——惠能(節錄)

中山大學    黃偉宗

引言

著名清末大學者梁啟超有言:中國傳統文化“實以南北中分天下,北派之魁厥為孔子,南派之魁厥為老子,孔子之見排于南,猶如老子之見排于北也。”從這段話可見,梁啟超是早已發現中國古代文化是有地域差異的。如果說梁啟超所指的“北派”是指黃河文化;其所稱的“南派”,實則是指長江文化的話,那么,梁啟越似乎忽略了哺育他成長的珠江文化的存在,或者說,將其與長江文化混同并概含于“南派”的概念之中。這是不公平、不確切的。造成梁啟超有此疏忽的原因之一,恐怕在于他找到了黃河文化的傳統領袖(哲圣)孔子,找到了長江文化的傳統領袖(哲圣)老子,卻一時尚未找到(或尚未注意到)珠江文化也有其古代領袖(哲圣),這就是佛教禪宗六祖惠能。確切些說,應當稱惠能是珠江文化的古代哲圣。

惠能不僅是佛教禪宗派的六祖,是佛教的一位大師和領袖,而且是中國禪學文化的創始人,是中國和世界思想史、哲學史上有重要地位的思想家、哲學家。特別是,他創始的禪學文化,典型地體現了珠江文化的傳統特質,尤其是在中古興旺時期的思想文化意識,體現了珠江文化在古代的思維方式和行為方式,標志著珠江文化與黃河文化、長江文化的明顯區別,創造了與孔子的儒學、老子的道學并駕齊驅、廣傳天下的一套完整哲學——禪學。

毛澤東對惠能的評價很高。據曾在毛澤東身邊工作人員林克在《瀟灑莫如毛澤東》一文中記載 ,毛澤東曾說:“惠能主張佛性人人皆有,創造悟性成佛說,一方面使繁瑣的佛教簡易化,一方面使印度傳入的佛教中國化。因此他被視為禪宗的真正創始人,亦是真正的中國佛教始祖。在他的影響下,印度佛教在中國至高無上的地位動搖了,甚至可以‘呵祖罵佛’。他否定流傳偶像和陳規,勇于創新,并把外來宗教中國化,使之符合中國國情”。西方文化學術界,對惠能評價也是很高的。前些年西方的一些學術機構和媒體,評選惠能是“世界十大思想家”之一,中國只有孔子、老子、惠能入選,同時又將這三位哲圣尊稱為“東方文化三大圣人”。這些評價,一方面說明了這三位哲圣在中國和世界思想文化界的影響和地位受到舉世公議;另一方面,在這公認中,也包含著對這三位哲圣所分別代表的學術體系和文化系統并列尊重的因素,從而也在中國和世界的文化學術層面上,印證出這三位哲圣分別創立的儒學、道學、禪學所涵的文化底蘊(即黃河文化、長江文化、珠江文化)是并列的。據筆者有限見聞,對孔子儒學的黃河文化底蘊,對老子道學的長江文化底蘊等命題,已有學者論證,對惠能禪學的珠江文化底蘊的論證似乎偏少或尚缺。故特在慶祝惠能創始禪學之圣地——廣東韶關南華禪寺創建1500周年之際,撰文論之,以資紀念,并求教于高明。

一、惠能禪學形成的珠江文化背景(略)

二、惠能禪學的珠江文化特質

惠能禪學思想的基本內容和理論系統,從總體到每個主要觀點,都可以說具有鮮明的珠江文化特質。具體表現在:

(一)什么是“佛”?

惠能提出“人人心中有佛,”并且說:“識心見性,自成佛道”。也就是說,識心見性,就是佛;之所以人人心中有佛,是在于人人都有心,都有性。心性,即佛教所稱的“普提般若”之“知”、之“智”。這是“世人本自有之”。只是“被妄念覆蓋而未能顯現而已,若斷除妄念,即可識心見性。”《壇經》說:“心量廣大,猶如虛空……,世人性空,亦復如是,”“人性本凈,凈無形相”, “妄念,本性凈”。所以“無二性,即是佛性”,由此可見佛性、佛道,就是斷除一切妄念,認識和復歸本性,即是識心見性,也即是超脫一切,保持清凈。惠能的代表作——他被五祖贊揚為“得性”,并承襲禪宗六祖偈語:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物(此句在《六祖壇經》敦煌本為‘佛性常清凈’),何處惹塵埃”。其基本思想,也是闡明佛性是不受世間任何一粒(一物)塵埃所染的“常清凈”境界。可見求佛,是求清凈,是求對充斥“妄念”的“紅塵”的解脫和超脫,是針對覆蓋人的清凈本性的妄念與紅塵的對抗和斗爭的思想行為。其解脫和超脫也不是逃避和怯弱的意味,而是一種以軟藏剛、以曲裹直的一種人生斗爭理念和方式。

惠能不僅認為佛在人人心中,而且求佛之道主要靠人的自身,要靠各人自身的“自性自度”。可見惠能求佛的的精神和途徑,主要是強調主觀能動性,靠自身的自覺性和自強力量去解脫和超脫。

更為重要的是,惠能禪學思想從自性為佛性、自覺為佛道相聯系的另一方面,是對外在、對他性的淡化與排斥,強調以自身的解脫超脫,也必然是對外在、他性的束縛和影響的解脫和超脫。《壇經》云:“我心自有佛,自佛是真佛,自若無佛心,向何處求佛?”“普提只向心受,何勞向外求玄?聽說依此修行,西方只在眼前。”從這些說法可見惠能的佛教是不信神的宗教,這是它與基督教、伊斯蘭教根本不同之所在;而且它又反對追求向謂“西方凈土”彼岸的“極樂世界”,不是像唐三藏到西方“修正果”那樣,而是“見性成佛”,“唯論見性,不論禪定解脫”;也因此,它不崇拜偶像,反對權威,一派“上天下地,唯我獨尊”,“負沖天意氣”,“作無位真人”的自主而超脫的精神。這種意識和精神,是宗教上的革命精神,是一種創舉。從文化底蘊來說正是封建社會中新興的資本生產力在社會思想意識上的體現,意味著海洋文化對中國內陸文化的滲入和影響的增強,也意味著西方的人性文化和自由文化在中國大陸文化范疇中作為一種新興思想文化的意識和力量的崛起,成為中國社會,特別是最早接受海洋文化的前沿地域——珠江水系(首先是沿海地域)文化結構中的重要因素之一,這就是既在封建社會中滋長、又與封建思想文化分庭抗禮的平民文化(或市民文化)意識和力量。其主要表現之一,就是反對封建禮教對人的束縛,反迷信、反權威、反專制,倡導人性、人權、自由、平等(這些口號,雖然是十六世紀文藝復興運動和十八世紀的法國啟蒙運動才先后明確提出,但在此之前,隨著資本主義及商品經濟的萌芽,已經開始了這些思想文化的興起)。惠能禪學思想的自主而超脫的精神,正是這種新興思想文化意識和力量的一種體現,也即是這種意識和力量而使得珠江文化具有創新性、開放性、靈活性特質的體現。

(二)如何認識“佛性”普遍存在的問題

惠能指出“人人心中有佛”,即是認為“佛性”是普遍存在的。這個理念的內涵,即是確認佛性是人人具有的本性,也即是無論什么人都本身具有這本性,經過修行或“頓悟”,恢復這本性,或者說達到這本性所及的境界。這種理念,在封建社會中提出,即是對封建的皇權和神權專制的否定,又是對封建的等級制度,階級分野,種族歧視以至宗教中的神人判別的對立和抗爭,是平民(市民)思想文化意識和觀念的又一種體現。惠能向五祖弘忍求佛之初,直說“人即有南北,佛性即無南北,葛獠身與和尚不同,佛性有何差別?”即有反對種族歧視的意味,他在《壇經》中提出:“我心自有佛,自佛是真佛”,“三世諸佛,十二部經,在人性中本身自具有”,“見性是功,平等是德”,“但識眾生,即能見佛,若不識眾生,覓佛萬世不可得也”,“世代后人,若欲見佛,但識眾生,即能識佛。即緣有眾生,離眾生無佛心”,又說“迷即佛眾生,悟即眾生佛,一生心若險,佛在眾生中,一念吾若平,即眾生自佛。”這些言說,充分表明惠能提倡佛性人人具有,佛性人人平等,也即是肯定佛性的大眾性、民主性、平等性。

惠能的禪學思想,對階級分野的貧富看法,也是平等的。惠能在接受五祖衣缽的時候,接受了“傳法不傳衣”的思想,不指定禪位之人,不傳衣缽。弟子問他為何如此,他答道:“有道者得,無心者通”。這即是說,得道者,自然就是繼承了佛,人人心中有佛,得佛道者,也即是佛祖,即人人都可以為佛祖。這些說法,充分表現了惠能禪學思想的大眾意識和平等觀念,這也即是珠江文化大眾性、多元性、平等性特質的體現。

(三)對于修行“佛性”的做法和途徑

惠能創造了“三無”、“三十六對法門”和“頓悟”之法。“三無”,即:“無念”“無相”、“無住”。惠能所指的“無念”,即排除一切私心雜念;“無相”即不受某一或具體事物所束縛;“無住”即是脫離一切人際關系或恩怨關系,這即是追求清凈超脫,天馬行空,無牽無掛,自由自在的境界。

“三十六對法門”是充滿辯證法的,它不僅是貫通禪學的辯證法,也是認識宇宙和人生萬象的辯證法。它將修行佛性的實踐歸納為三個方面:“外境無情”,即對外界事物的認識;“法相語言”,即對法門修行的認識;“自性起用”,即自身本性的認識;三類所分別包含的三十六對法,即是要在這三個方面的認識過程中,把握其相關事物內部或相關事物之間的對立統一關系,以主觀能動性和靈活多變的方法促使事物的轉化,即化解或超脫一切事物對“佛性”的因擾和束縛,真正進入“普提”(虛凈)的境界。

“頓悟”,即“一念覺,即佛;一念迷,即眾生”。“超般若觀照,剎那間萬念具滅,不著一切法,常凈自性,即見諸佛境界,至佛地位”。其實,頓悟即頓然領悟之意,即通常所說的“靈機一動”或“突有靈感”。究竟有沒有靈感呢?當代中國著名科學家錢學森說:“靈感,靈感,不是什么神靈的感受,而是人類的感受,還是人,所以并不是很神秘的事。”他還說:“科學技術工作決不能限于抽象思維的歸納推理法,即所謂科學方法,而必須兼用形象或直覺思維,甚至要得助于靈感或頓悟思維,愛因斯坦就倡導過這種觀點”。可見,惠能所說的“頓悟”法是科學的。惠能在一千三百年前已發現這種思維,實在令人敬佩!

惠能提出的“三無”,“三十六法門”和“頓悟”等修行方法,從其文化底蘊來說,實際上是珠江文化浮動性、變通性、敏感性的體現。因為這些修行方法及其所體現文化意識和思維方式,正是這些文化特質;而這些特質,同珠江文化所最早具有的海洋文化與來自北方的中原文化,以及本地百越文化的交叉地帶的獨特地理條件是密切關聯的,也是由這些因素和條件所最早具有平民(市民)文化意識和一種反映。

(四)修行“佛性”的方法和理論

惠能特別鮮明突出地表現出珠江文化的實用性、相容性,這也是平民(市民)文化意識的體現。

惠能從求佛開始,都一直堅持“農禪合一”的主張和實踐。他是樵夫出身,到黃梅五祖處求佛,也是做舂米為主的雜役;得道之后,為避風險,為期13年都一直在獵人隊伍中勞作和生活;正式禪六祖之位后,重建被毀的韶關南華禪寺,得“一袈裟寶地”,也是堅持全體僧員農禪并做。他這種主張和實踐使得南方的禪宗派在唐武宗“滅佛”(即會昌之難)大難中得以幸存,后來“東山再起”,真正挽救保護了佛教,也使得禪宗教派不僅幸存,而且向北方發展,成為中國佛教的主流。這種“農禪并重”的做法,正是注重實用性、實際性、實效性的文化意識的體現。

“農禪并重”的思想和方式,來自于禪宗的佛教意識,是一種無神論的世俗性的思想。由此,禪宗主張修佛的方式和地方可以多樣化,以真心為基本目的,重實踐、重效果,不必拘泥于具體的形式和方式。惠能說:“心平何勞持戒,行直何用修禪。若欲修禪不由在寺,在家亦得,迷人口說,智者心行。”他還說:修行“以行為主,以解為輔。行進一步,解亦進一步,行愈深”;“一行三昧者,于一切時中行住坐臥,常行直心”。并說:“但行直心,于一切法上無有執著,”才能“名一行三昧”。惠能還特別對佛家以坐禪為主的傳統現象提出:“道內心悟,豈在坐也,”并且批評那種長坐不臥的禪法是“住心觀靜,是病非禪;長坐拘身,于理何益?”他還說“何名坐禪?此法門中,一切無礙,外于一切境上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名禪定?外離相曰禪,內不亂曰定。”這些觀點和方式,表明修禪同平常人的生活方式沒有什么區別,修禪可以在任何地方,任何時間的日常生活中,這不是世俗化么?正因為這種世俗化使得禪宗派為中國百姓所能夠理解和接受,也因此而使佛教成為中國化的非宗教的宗教。而這世俗性又是與實用性相通的。

與這兩種性能有密切關系,就是惠能的禪學思想,具有特別濃厚的相容性(或包容性、寬容性)。在修禪方式上的多樣性,本身就是一種相容性的表現。此外,這表現在對佛教不同宗派及其修行方式的寬容。惠能與神秀分別代表的南北佛教的分歧,主要是在于主張“頓悟”與“漸修”的不同,但在惠能來說,他雖力主“頓悟”,而對“漸修”也不是排斥的。

與這兩種性能有密切關系,就是惠能的禪學思想,具有特別濃厚的相容性(或包容性、寬容性)。在修禪方式上的多樣性,本身就是一種相容性的表現。此外,這表現在對佛教不同宗派及其修行方式的寬容。惠能與神秀分別代表的南北佛教的分歧,主要是在于主張“頓悟”與“漸修”的不同,但在惠能來說,他雖力主“頓悟”,而對“漸修”也不是排斥的。《壇經》有言:“法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓。法無頓漸,人有利鈍”“本來正教無有頓漸,人性自有利鈍。迷人漸修,悟人頓契”,由此,他對遲悟者,也是耐心的,寬容的。特別是惠能在其創造的禪學中,吸收了不少儒家和道家的思想,為后來形成的儒、道、釋三家思想從對撞到交融的歷史潮流,起到先河作用。例如,《壇經》云:“恩則孝養父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧,苦口的是良藥,忠言必是逆耳,改過必生智慧,護短心內非賢”,這些話,同孔子所倡導的仁義道德無異。惠能在晚年返回家鄉國恩寺建報恩塔,并在該寺圓寂,可見他不僅在言語上,而且在實踐上對儒學的吸取和認同。惠能的“識心見性”之說同孟子的心性之學也是相通的,孟子說:“仁,人心也”,“仁,內也,非外也……仁義禮智,非由鑠我也,我固有之也。”惠能對老莊哲學也是吸取認同甚多的。《老子》第十四章云:“復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”,莊子《知北游》中云:“嘗相游與乎無何有之宮。”這此說法同惠能的“無念”、“無相”、“ 無住”是相通的。《老子》第一章云:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善已,故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”;莊子《齊物》篇云:“彼出于是,是亦因彼,”“是亦彼也,彼一是也;彼亦——是非,此亦——是非;是亦——無窮,非亦——無窮”等辯證思想,同惠能的“三十六對法”的對立統一規律內容,也是相通的。這些都是惠能禪學思想具有相容性的有力佐證。而相容性、實用性、世俗性,恰恰正是珠江文化特別明顯的特質,因為這些特質與珠江文化的海洋性、商業性的關系是明顯的。其內含的平民(市民)文化意識更是直接而鮮明的了。

從以上四個方面看惠能的禪學思想的基本內容和系統,可見其所內含的文化性質,都是屬于珠江文化特質的。也就是說,惠能是以珠江文化特質去改造和再創佛教禪宗和禪學的;同時,也即是通過禪宗和禪學的改造和再創造,代表并弘揚了珠江文化的特質和精神的。因此,佛教禪宗和禪學在后世歷代的發展和影響,或者從南方到北方,從國內到國外的發展和影響,都無不意味著珠江文化的發展和影響;尤其是在宗教和學術上、在社會和民間的影響上,都無不打上珠江文化的烙印,具有珠江文化的色彩。

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